کانت تا پیش از خوانش آثار هیوم، از پیروان عقل‌گرایی‌صرف محسوب می‌شد و هنگامی که با آرای مهم‌ترین فیلسوف تجربه‌گرای انگلیسی آشنا شد، خود را در جهانی دیگر از ظرایف عقلانی یافت. مراد از دگماتیک یا جزم‌اندیشی در فرهنگ کانت، پای‌بندی بی‌چون و چرا به استدلال‌های عقلانی است که آنها را خارج از محدوده نقد و بررسی می‌دانیم و مستدل بودن آنها را «پیشینی» درنظر می‌گیریم. جزمیت به معنای اعتقاد به حصول یقین برای آدمی است که بی‌آن‌که طبیعت و ارزش و حدود عقل را بسنجد، ارزش شناخت آدمی را مسلم می‌گیرد. هیوم، کانت را وادار ساخت تا به نقد عقل و معرفت انسانی بپردازد و از منظری فراتر از عقل، به امکانات و توانمندی‌های عقل نگاه اندازد و عقل را به‌صورتی محض، مورد کاوش قرار دهد.

از سویی دیگر هیوم، نیای اصلی نظریه ابطال‌پذیری در فلسفه علم و تاریخ کارل پوپر است. البته شاید اگر پوپر به‌واسطه «جامعه باز و دشمنانش» در سپهر علمی-سیاسی ایران تا این اندازه مورد نقد و نظر قرار نمی‌گرفت؛ اکنون ما هم در بحث اهمیت هیوم، از او یاد نمی‌کردیم.

  تاثیر هیوم بر فلسفه سیاسی

هیوم سیاست را از حیثی، علم می‌شمرد. سیاست بنا به توصیف او، آدمیان را از حیث «به‌هم پیوستگی در جامعه» و «وابستگی به یکدیگر» می‌نگرد؛ هم در اخلاق و هم منطق. هیوم در جستارش به نام «امکان تحویل سیاست به علم» می‌گوید: «نیروی قوانین و صورت‌های خاص حکومت چندان زیاد و وابستگی آنها به خلق و خوی آدمیان چندان کم که گاهی می‌توان نتایجی «تقریبا» عام و کلی و یقینی -مثل نتایجی که علوم ریاضی به دست می‌دهند- از آنها بیرون کشید.»

هیوم همچنان‌که ربط «هست‌ها و بایدها» را غیرضروری می‌داند، بحث از صورت‌های آرمانی حکومت را نیز عبث و توهم‌آمیز می‌پندارد؛ روشن است از همین‌رو با «جمهوری» افلاطون و حتی «اتوپیا»ی تامس مور نیز مخالفت جدی دارد. هیوم بیشتر جویای فهم «بوده‌ها» و «هست‌ها»ست تا پیشنهاد «آنچه باید باشد». درنتیجه می‌توان نتیجه گرفت، عنصر نیرومندی از «پوزیتیویسم» در فلسفه هیوم، به‌ویژه فلسفه سیاسی او وجود دارد.

تاثیرهیوم برفلسفه سیاسی را می‌توان از دو راه بازشناخت:

نخست: از تاکید وی برنبود «ارتباط منطقی» میان «قضایای ارزشی» و «قضایای واقعی». این رویکرد خاستگاه الهام و دستمایه پوزیتیویسم منطقی برای محدود‌کردن قلمرو مباحث فلسفه سیاسی و از گردونه خارج‌کردن بسیاری از مباحث سنتی آن شد. در بخش مشهوری از کتاب «رساله درباره طبیعت آدمی»، هیوم اصرار می‌ورزد که در استدلال معتبر، هرگز نباید برای رسیدن به نتایج ارزشی و هنجاری از مقدمات مربوط به «واقعیت» و «هست‌ها» سود جست. بنابراین از قضایای ارزشی، اخلاقی و حقوقی نمی‌توان با قضایای معرفتی حمایت کرد، مقدمات واقعی نمی‌توانند نتایج ارزشی و هنجاری در پی داشته باشند.

بازتاب این رویکرد در قلمرو سیاست آن است که نباید به اتکای «احکام تحقیقات ناظر به طبیعت انسان و واقعیات جامعه انسانی»، اصولی سیاسی و اخلاقی را توصیه و تجویز کرد. این رویکرد به معنای مرگ اندیشه سیاسی کلاسیک است؛ زیرا در اندیشه سیاسی کلاسیک، متفکران همواره کوشیده‌اند تصور خویش از خیر و سعادت و حق را با واقعیات اوضاع انسانی پیوند دهند و «حقوق آدمیان»، «الگوی سیاسی آرمانی» و «اصول و ارزش‌های حاکم بر روابط سیاسی» را با توجه به «برداشت خود از واقعیات انسان و جامعه» مستند کنند.

کتاب «دانش و ارزش» و سایر آثار عبدالکریم سروش را با نظر به همین ایده بنیادین هیوم باید خواند تا حتی ابطال‌پذیری پوپر هم دقیق‌تر درک شود. سروش در کتاب «دانش و ارزش» دقیقا موضع جدایی دین از سیاست یا به‌عبارت کلی‌تر، «سکولاریسم» را به پشتوانه تئوری «عدم پشتیبانی هست‌ها از باید‌ها» اتخاذ می‌کند. جریانی که به‌ویژه در دهه 70 در ایران با محوریت او ابتدا پروژه «روشنفکری دینی» و در ادامه «قداست‌زدایی از دین» را با ابزار «جدایی اخلاق از دین» پیگیری کرد و تاکنون نیز در حوزه‌های متکثر فرهنگ و دین و سیاست نمایندگانی دارد. هم‌هنگام ساده‌ترین و پیچیده‌ترین پاسخ به این جریان را داستایفسکی داده است: اگر خدا نباشد همه‌چیز مجاز است...

دوم: برداشت ویژه او از عدالت که در مقایسه با تفکر سنتی در باب عدالت، رویکردی نو و متفاوت ارزیابی می‌شود.

  عدالت از منظر هیوم

معنای سلبی عدالت

تصور هیوم از عدالت به شکلی است که عدالت ارزش و فضیلتی مطلق نیست که تابع اوضاع خاص نباشد و در همه احوال مطلوب باشد؛ بلکه فقط در مواردی که افراد احساس کنند برای توزیع مواهب و مطلوبیت‌ها نیازمند قوانینی هستند که چارچوب روابط آنها را مشخص کند، عدالت موضوع پیدا می‌کند و قواعد و قوانین آن نیز چیزی جز توافق و قرارداد افراد جامعه نیست.

 معنای ایجابی عدالت

هیوم خاستگاه و ‌انگیزه اصلی عدالت را «توجه به منافع فردی می‌داند». وی تاکید می‌کند منفعت‌طلبی ‌انگیزه اصلی تاسیس و تثبیت عدالت است که با نوعی همدلی در قبال منافع عمومی همراه می‌شود. این احساس همدلی موجب تایید اخلاقی این فضیلت (عدالت) می‌شود.

تصور هیوم از عدالت، هیچ تناسبی با رویکرد غالب ندارد. در نگاه او، عدالت، فضیلت یا معیاری مستقل از ذهنیت و خواست و امیال آدمیان نیست که انسان‌ها به آن التزامی عقلی یا طبیعی داشته باشند. عدالت به‌خودی‌خود حتی فضیلتی تمام و دائم نیست؛ بلکه انسان فقط در اوضاع خاصی نیازمند آن می‌شود. تعریف عدالت و محتوا و قوانین آن، ساخته بشر و دستاورد توافق و قراردادی است که افراد در جوامع مختلف به آن اقدام می‌کنند. پس عدالت چیزی نیست که ما با قوه عقل یا فطرت و طبیعت انسانی درکش کرده و به آن متمایل باشیم، بلکه وقتی خود را نیازمند آن می‌بینیم و برایمان سودمند است، درقالب قوانین و قراردادهای اجتماعی به آن ملتزم می‌شویم و محرک و‌انگیزه ما در التزام به قوانینی که خود ساخته‌ایم، نفع و سودی است که در التزام به آنها برای ما متصور می‌شود. اساسا هیوم معتقد است در جایی که قوانین و تنظیمات حقوقی و اجتماعی که محصول قرارداد و توافق بشر است، وجود ندارد، طرح مساله عدالت بجا نخواهد بود.

پس عدالت وصف قواعد و قوانینی است که افراد جامعه، برای صیانت منافع خویش در اوضاع ویژه، جعل و تقنین می‌کنند. بدین ترتیب هیوم از تصور عدالت به مثابه «ارزشی درونی» که بشر به‌طور ذاتی و طبیعی به آن تمایل دارد و خواهان تحقق و رعایت آن است، فاصله می‌گیرد. عدالت ارزش و فضیلتی مطلق نیست که تابع اوضاع خاص نباشد و در همه احوال مطلوب باشد؛ بلکه فقط در مواردی که افراد احساس کنند برای توزیع مواهب و مطلوبیت‌ها نیازمند قوانینی هستند که چهار چوب روابط آنها را مشخص کند، عدالت موضوعیت پیدا می‌کند و قواعد و قوانین آن نیز چیزی جز توافق و قرارداد افراد جامعه نیست.

  عدالت به‌مثابه منافع عمومی

پیوند زدن مبحث عدالت به قوانین برساخته بشری و تعریف‌کردن عدالت بر حسب قوانین، هیوم را در برابر تعریف مشهور و رایج عدالت قرار می‌دهد. معمولا عدالت را به «اعطای حق به صاحبان آن» تعریف می‌کنند. از نظر هیوم این خطایی آشکار است که «حق» را مستقل از عدالت و مقدم بر آن درنظر بگیریم، آنگاه عادل‌ بودن را به مراعات این حقوق و اعطای آنها به صاحبانش تعریف کنیم. حقوق بدون وجود «قوانین موضوعه» معنا ندارد؛ چنان‌که عدالت بدون قوانین، موضوعیت ندارد. پس عدالت و حق، پس از تکوین قوانین بشری متولد می‌شوند. بنابراین مستقل از قوانین، حقی وجود ندارد؛ چه رسد به آنکه مقدم بر عدالت نیز باشد.

این نگاه قراردادی به عدالت، هیوم را از منظری دیگر نیز در برابر تصور رایج از عدالت می‌نشاند. تصور رایج آن است که عدالت، معیاری بیرونی برای داوری درباره محتوای اعمال و رفتارهاست. مراد هیوم آن است که منفعت‌طلبی فردی محض، نمی‌تواند منشأ عدالت باشد؛ زیرا اقدام به تدریس قوانین، اقدامی گروهی است. پس باید به‌گونه‌ای شامل منافع متقابل افراد (نه افراد خاص) باشد. بنابراین لحظه پایه‌گذاری عدالت و وضع قوانین، هنگامی است که نفع فردی در ملازمت با پذیرش همدلی با نفع دیگران مورد توجه قرار می‌گیرد. این همدلی، به فرآیند «وضع قوانین» و «التزام به رعایت آنها (عدالت)» بعد ارزشی و اخلاقی می‌بخشد. نکته بسیار مهم آنکه هیوم، فضیلت داشتن عدالت (قوانین مالکیت و احترام و التزام به آنها) را از سودمندی آن استنتاج می‌کند. از نظر او همه احترام فضایل و از جمله عدالت و قوانین آن -که فضایل برساخته انسان است- ویژگی سودمندی آن است. سودمندی که ساختگی و قراردادی نیست؛ پس قوانینی که از ویژگی سودمندی و «مورد توافق مردم بودن» برخوردارند، فضیلت شمرده می‌شوند. بنابراین فضیلت بودن عدالت، به مکان و زمان و جامعه خاص اختصاص ندارد. قوانین عدالت و محتوای آن، گرچه به‌لحاظ مصداقی در جوامع گوناگون تفاوت‌هایی دارد؛ زیرا جوامع و نظام‌های حقوقی مختلف مجموعه قوانین متفاوتی را پیشنهاد می‌کنند، در فضیلت بودن اصل آن تردیدی نیست؛ زیرا از ویژگی «سودمندی» برخوردار است. خود این قوانین -هرچه باشد- فضیلت و تمایل ما به پذیرش آنها نیز فضیلت و سودمند است.

  عدالت هیوم به خوانش کاپلستون

عدالت به منزله فضیلتی صناعی، پیوندی ژرف با مساله مالکیت دارد. هیوم بر آن است که بهترین برداشت از عدالت، آن است که عدالت را «نگهبان ساختار موجود و جاری مالکیت» بدانیم؛ یعنی اصول و قوانین عدالت، باید درخدمت حفظ «وضع موجود مالکیت و انتقال ملکی» باشند. از این رو وی بر نارسا بودن و عملی نبودن هر برداشت دیگر از عدالت -که خواهان برهم زدن نظم و ساختار موجود مالکیت باشد- استدلال می‌کند.

به‌زعم هیوم، «فایده نیکخواهی»، یکی از دلایل «پسند اخلاقی نیکخواهی» است، ولی یگانه دلیل نیست. لیکن او باور دارد «فایده همگانی یگانه منشأ عدل است و تأمل درباره نتایج سودمند این فضیلت، یگانه شالوده ارجمندی آن است.»

جامعه بالطبع به حال انسان مفید است. فرد چنانچه به خود وانهاده باشد، نمی‌تواند نیازهای خویشتن را به منزله موجودی آدمی به‌قدر کافی برآورد. لذا مصلحت شخصی آدمیان را به درون جامعه می‌راند. ولی این به‌تنهایی بس نیست و اگر قراردادهایی برای تاسیس و تنظیم «حقوق دارایی» در میان نباشند، ناگزیر آشوب برخواهد خاست. نیاز به «قراردادی منعقد از سوی همه اعضای جامعه» است که به «تملک اموال بیرونی» ثبات می‌بخشد و سبب می‌شود که هرکس از آنچه می‌تواند با بخت‌یاری و کوشایی خویش به‌دست آورد، در آسودگی برخوردار شود... بدین وسیله جامعه را به‌پا نگاه می‌داریم که برای بهروزی و بقای آنان و خودمان بسیار ضروری است. این قرارداد را نباید «وعده» پنداشت. «زیرا حتی وعده‌ها... از قراردادهای آدمی برمی‌خیزند. قرارداد همان حس عام «مصلحت مشترک» است، حسی که همه اعضای جامعه برای یکدیگر بیانش می‌کنند و وادارشان می‌سازد تا کردارشان را بنا بر قواعدی معین به سامان آورند.» همین‌که این قرارداد راجع به «خویشتن‌داری از اموال بیرونی دیگران» بسته شد، «تصورات عدل و ظلم، بی‌درنگ برمی‌خیزند.» لیکن مراد هیوم آن نیست که یک «حق دارایی» هست که مقدم بر «تصور عدل» است. او به تصریح این را انکار می‌کند. «حس عام مصلحت مشترک» در مبادی عام عدل و انصاف یا در قوانین بنیادی عدل صورت بیان می‌یابد و «دارایی ما چیزی نیست مگر آن اموالی که تملک دائم‌شان بنا‌بر قوانین جامعه، مسجل گشته است؛ یعنی، بنا بر قوانین عدل... منشأ عدل، منشأ دارایی را تبیین می‌کند. صناعتی واحد، هر دو را پدید می‌آورد».

  همدلی پایه منفعت شخصی

بنابراین، عدل بر پایه مصلحت شخصی یا حس فایده، بنیاد یافته و هم مصلحت شخصی مایه پیدایی چیزی است که هیوم «الزام طبیعی عدل» می‌خواند. ولی مایه پیدایی «الزام اخلاقی یا احساس صواب وخطا» چیست؟ یا چرا ما «تصور فضیلت را به عدل و تصور رذیلت را به ظلم ملحق می‌کنیم؟» تبیینش را باید در همدلی جست. حتی هنگامی که ما به تن خویش قربانیان ظلم نباشیم، باز ظلم دلمان را می‌آزارد، زیرا آن را به حال جامعه زیان‌بار می‌شمریم. ما به‌واسطه «همدلی» در «ناخوشی» دیگران شریک هستیم. چون آنچه در افعال آدمی، ناخوشی فرامی‌آورد، «انگیزنده ناپسند داشتن» است و «رذیلت» نام دارد، درحالی که آنچه خرسندی فرامی‌آورد، فضیلت نامیده می‌شود. ما عدل را فضیلتی اخلاقی و ظلم را رذیلتی اخلاقی می‌شمریم. «بدین‌سان، مصلحت شخصی ‌انگیزه اصلی برقراری عدل است؛ اما همدلی با مصلحت همگانی، سرچشمه پسند اخلاقی است که همراه آن فضیلت می‌آید. آموزش و سخن دولتمردان و سیاستمداران به استوار گرداندن این پسند اخلاقی یاری می‌دهد؛ ولی همدلی، بنیاد است.»

هیوم می‌گوید «صلح و نظم همگانی ملازمان عدل یا خویشتن‌داری همگانی از دارایی دیگرانند؛» و در رساله، زیر عنوان کلی «عدل و ظلم»، نخست مطالب مربوط به دارایی را برمی‌رسد. او می‌گوید که سه «قانون طبیعی» بنیادین عبارتند از «قوانین مربوط به تملک ثابت دارایی»، «انتقال دارایی به رضایت» و «وفای به عهد». لیکن مطلب روشن آن است که به رای او همه قوانین عدل، کلی و جزئی بر بنیاد فایده همگانی استوارند.

* نویسنده : زهرا شعبان شمیرانی کارشناس ارشد فلسفه

* منابع در دفتر روزنامه موجود است